其事君也，不贬道以求售。

在人性论上，罗钦顺一方面认为气与性一物，另一方面也赞同性即理。具体到人性善恶问题，罗钦顺说：‘性善，理之一也，而其言未及乎分殊。

4 [日]山井湧：理気哲学の理論として、理の哲学(気よりも理を根源的なものとする哲学)と反対に、理よりも気を根源的なものとする哲学が気の哲学である。罗钦顺、王廷相、吴廷翰等持气论的儒者纷纷强调为学贵在自得，在对理学与心学进行双重批判的基础上，逐步建构起自身特点鲜明的理论体系【49】。14 (明)罗钦顺：《困知记》，第13，72，184，5-6，42页。见(明)罗钦顺：《困知记》，第181页。不以告子‘生之谓性为不然者，此亦性也，……尝考叔子论性之语亦多，惟此章意极完备。

贵在自得的为学宗旨，促使罗钦顺勇于对孟子、荀子，乃至理学、心学做出全面而深入的批判与吸收。见[日]山井湧：《明清思想史の研究》，东京：东京大学出版会，1980年，第34页。只有达至这种理性和逻辑的心灵，才能由杂乱分歧的历史事件中，发现其中所蕴含的普遍性、客观性规律。

（《荀子·不苟》）此两句所谓理皆表现出，理是人由修养所达成的精神状态及行为态度。慈母对于弱子具有深厚的爱（即情），如果弱子行为合于理，按照规矩行事，即便将房屋倾覆，也不会遭致埋怨和责罚。虽然如此，由于道具有不可察不可测的性状，反而使万物没有规则、规律可遵循和效法。（《管子·心术上》）恬淡无为、因任自然、放弃智慧及主观想法而遵循万物的法则与规律，这是道家自然的政治理性之核心观念。

创造性地理解和阐释儒、道、法诸家之理，形成中国自己的政治理性的思想结构及观念架构，是任重道远之事。孟子说过，心之所同然者何也？谓理也，义也（《孟子·告子上》），但并未就心之所同然的深层意义予理以更多的重视和解释。

（同上）道是万物形成的根据和根源，也是万理的根据和根源。君主根据事物之自然本性而制定形名规范，在不干扰事物自性发展的基础上进行制度建构。沟口雄三认为，理的无哲学性、无价值性、无倾向性的特征，反而使其能与道天地万物等连接起来使用，从而形成了与‘道和‘义并列的独立的概念领域。虽然道是无所不由、无所不在的最高本体，但还是需要一个更具规律性、规范性的概念来赴此思想之会。

帛书《黄帝四经》故唯执道者能虚静公正……乃得名理之诚一句，意谓治理天下的执道者在虚静公正的心灵状态中，达到公正的政治理性，才能得到名理的精神实质。虽然，道、法、儒各家关于理的政治哲学内涵有不同主张，但其对于客观、普遍之理的追求却是一致的。故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（《庄子·知北游》） 在所引的语句中，我们不难发现《庄子》之理具有非常明显的被动性，即天地之美、四时之法、万物之理，是不能主观、主动地言说和议论的。

3.《庄子》之天地之理：政治理性之自然归趋 在自然、无为、复归大道的终极意义上，《庄子》与黄老道家具有相同的气质。百姓自觉依照形名规范和标准约束其行为。

在道理物理文理的叙述中，各家之理的政治哲学内涵及其思想特征依次展开，政治理性之自然的、制度的、道德的维度亦获得呈现。理是超越的本体、普遍的法则、内在的本质，法则是基于事物之理的规则、规律而创立的制度形式。

理是在自然、万物之后，因循、顺任自然者，如果主动地寻求和确定是非、治乱之理，反而是未明天地之理，万物之情。《黄帝四经》之执道者，生法，《管子·心术上》之法出乎权，权出乎道，《鹖冠子·兵政》之贤生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明，皆欲通过在道、法之间增加现实环节来解决问题。1.《黄帝四经》之道理：政治理性由超越走向现实 在《黄帝四经》中，宇宙万物同出于道，决定其死生成败的根据在于道。有此公心和政治理性，君王才会在决断事物时明辨是非，并使政治事务的施行畅通无阻。如果弱子的行为违背理而任意妄为，即便揭下房上瓦片，亦必鞭打之。（参见曹峰，2017年，第154页）这成为黄老道家政治理性的形式建构努力之一种表现。

对于政治秩序的建构者来说，必须找到一个既与道有紧密联系又与道有本质不同的概念，其既是规则、秩序，又是规则秩序之所本。《管子》主张：恶不失其理，欲不过其情。

为巧使人不能得从，此独巧也。长期以来，逻辑、理性一直被视为西方哲学的代表，中国传统哲学则以感性、直观，即缺少理性为特质。

第三，理是固定的、不可改易的规则和规律，具有客观性，不会因具体之人、具体情感而有所改变。荀子赋予理以国家政治中的极高地位：仁人之用国，将修志意，正身行，伉隆高，致忠信，期文理（《荀子·富国》）。

此言道出了理的政治哲学关切的本质。文理即礼文之理、社会人文之理，亦即礼乐社会政治制度之仪文之理（唐君毅，第16页），是经历因革损益的客观礼乐制度及其中所贯通的普遍性的理则。荀子之理由礼而来，因礼而在。周初之理字基本上都是具体的治理的含义，而不具抽象的哲学意义。

（冯友兰，第36页）以现代哲学视角对理的理解具有政治哲学的意义：第一，理是每一具体之物所内涵和表现的个别原则，是用于分别万物的差别性。而此种种皆因心能够知礼之理。

作为一之理，亦贯通、显现于天下。（《韩非子·解老》）韩非子依理而治的终极根源从道获得，理的正当性从道的超越性获得。

[4]葛兆光，1998年：《中国思想史》，复旦大学出版社。与《庄子》相应，稷下道家亦有相似主张：君子恬愉无为。

可见的现象是法的出现，不可见的则是其中涌动着的合理的、理性的精神。国家的政令制度是联结君主与百姓的机制，即便一点点细微的不合理，也不能施加给最普通的下层民众。[7]荆雨，2005年：《试析帛书〈黄帝四经〉道生法思想的内涵及意义》，载《中国哲学史》第4期。（《汉书·艺文志》）毋庸置疑，理与法、法家关联密切。

[18]张东荪，2010年：《理性与民主》，岳麓书社。（参见任继愈等译注，第151页）韩非子则从政治哲学角度认为，啬的根据是从于道而服于理，而不是个人的主观意见和意图。

[2]曹峰，2013年：《出土文献视野下的黄老道家研究》，载《中国社会科学》第2期。制度建构不但不是约束个性发展者，反而是实现个性存在并达到世界和谐的通道。

简单说，文理之理，即礼之理。心如何知礼之理？一方面，是要知古代礼法制度、历史发展之真相，而明史事演变之理。